خشونت در جامعه ایرانی؛ چرا با خویشانمان همواره بر سر جنگ و نزاع هستیم؟

از عنوانی به نام تعینی « بی رحم شدن تدریجی» هزاران برداشت مختلف می توان داشت، یکی از آن ها، برداشتی است که گروه روانشناسی اجتماعی انجمن جامعه شناسان ایران، روی پوستر برنامه روز پنجشنبه نوزدهم مرداد ماه خود ذکر کرده است: «نگاهی به پدیده خشونت اجتماعی».

بارها در سال های اخیر گفته و شنیده شده است که « جامعه ایران به سمت افزایش خشونت حرکت می کند»، تقریبا ممکن نیست که با وقوع یک قتل فجیع، یک حادثه، تصادف، یا حتی مصاحبه های بدون عدد و رقم مسئولان پلیس و پزشکی قانونی، یک بار از اول گفت و گو بر سر این که جامعه ایران خشن است، یا به سمت خشن شدن می رود، یا به نسبت سال های گذشته خشن تر شده است، در نگیرد. نکته مهم در مورد این بحث ها آن است که هر چند به سختی می توان توجیه های آنها را با یک دیگر مقایسه کرد و از آنها نتیجه ای جامع یا توضیح و حتی توصیفی قانع کننده در مورد وضعیت استخراج کرد، اما همچنان به نظر می رسد هر بازی واژگانی که با دو کلمه خشونت و ایران انجام شود، گوش مخاطب را حساس، و صندلی های نشستی در این مورد را پر می کند.

این اتفاقی است که تا حدودی در نشستی که اخیرا در خانه اندیشمندان علوم انسانی برگزار شد هم افتاده است. با در نظر گرفتن این که امر اجتماعی امری عمومی است و نباید در مورد این که چه کسی می تواند در بحث های حول آن وارد شود، محدودیتی قائل شد، یک سر میز کوچک نشست روز پنجشنبه یک مهندس آی تی، و در سر دیگر آن یک روانپزشک و روان درمانگر، تلاش کردند توصیفی از موضوع نشست عرضه کنند.

سخنرانی اول نشست توسط « زهرا باقری» مهندس ای تی، و دانشجوی مردم شناسی در دانشگاه آزاد انجام شد، در این سخنرانی، بخشی از تاریخ شبکه های اجتماعی با تکیه بر تاریخ توییر عرضه شد که به موضوع کلی جلسه بی ارتباط و ملغمه ای از اطلاعات گمراه کننده در مورد محتوای تولید شده در شبکه و همین طور کار بست آن بود.

نظریه های ارتباطات شبکه ای، که کاربرد و رفتار کاربران و سکوهای ارتباطی بر مبنای آنها تفسیر می شود را می توان در سه نسل توضیح داد؛ نسل اول این نظریه ها که امروز دیگر کلاسیک خوانده می شوند، نظریه هایی هستند که نگاه بسیار مثبتی به تحولات تکنولوژیک و تاثیر آنها بر روابط انسانی دارند. چنان که به راحتی قابل تصور است، این نظریه ها به سرعت جای خود را به نسل دوم نظریه های این حوزه می دهند که در پی ناکامی از تحقق رویا های پیشین، حالا با نگاهی آخر الزمانی، سر تا پای تحولات تکنولوژیک را منفی و آسیب رسان و غیر قابل کنترل معرفی می کنند و کاربران و حتی دولت ها را از استفاده از آنها باز می دارند، یا با توصیه های اخلاقی در تلاش هستند بابت جا افتادن استفاده از این امکانات احساس شرم و گناه ایجاد کنند. درست همان طور که در پی هر تزی، آنتی تزی، و در پی هر آنتی تزی، سنتزی از راه می رسد، در پی آن خوش بینی اولیه و بد بینی ثانویه، سنتزی هم در نظریه های شبکه و جامعه اطلاعاتی از راه رسیده است که باید آن را معاصر دوران ما، و آخرین نسل نظریه های جامعه اطلاعاتی دانست. در این نسل از نظریه ها، جامعه اطلاعاتی و شبکه، نه آن بهشت وعده داده شده، و نه جهنم دانته، بلکه تنها یک پدیده، مانند تمام پدیده های زندگی مدرن از آغاز تا امروز است که مواهب و معایبی در خود دارد، سود و زیادی به جامعه می رساند و برای استفاده بهینه از آن چارچوب ها و قواعدی وجود دارد.

بحث زهرا باقری در مورد « خشونت در شبکه های اجتماعی با تاکید بر توییتر»، البته تنها به نسل دوم نظریه های جامعه اطلاعات متمرکز بود و با قرائت خاصی از « خشونت در فضای مجازی» که این پدیده را مساله ای معطوف به « رفتار فردی علیه فردی دیگر» توضیح می دهد، بیشتر به دستور العملی برای استفاده از فضای مجازی شبیه بود تا بحثی در مورد خشونت به عنوان یک مساله اجتماعی که در سکوهای ارتباطی به شکلی تازه یا کهنه عیان شده باشد. عنوانی که بر این سخنرانی انتخاب شده، « خشونت سفید، بی پناهی انسان معاصر در فضای مجازی»، به خوبی نشان دهنده این سوگیری نظری است؛ دلیل استفاه از عنوان « خشونت سفید» در مورد خشونت در شبکه های اجتماعی هم در این گفتار کوتاه روشن نشد، با فرض این که سخنران تصویر کرده است احتمالا چون در خشونت ابراز شده از پشت صفحه کلید، مشتی واقعا پای چشم دیگری نخورده است، خشونتی که از این طریق اعمال شده آسیب کمتری نسبت به خشونت سیاه (؟) دارد، که البته تحقیقات فراوان که برخی از آنها مورد اشاره سخنران بود نشان می دهد که چنین جمع بندی از تاثیر ابراز خشونت در فضای مجازی بر سلامت جسمی و روانی افراد نادقیق و ناصحیح است. علاوه بر این در سخنرانی خانم باقری اشاره شده است که تحقیقات در مورد قلدری مجازی تنها بر روی نوجوانان متمرکز بوده است که این حرف هم نادقیق است، قلدری مجازی تنها یکی از انواع خشونت مجازی است، اما پژوهش های بسیاری در مورد تاثیر آن بر گروه های شغلی مختلف از جمله روزنامه نگاران و پزشکان انجام شده است.

سخنران بعدی جلسه، آقای دکتر سامان توکلی، روان پزشک و رمان درمانگر تحلیلی بود که زیر عنوان « نارسیسم تفاوت های کوچک» تلاش می کرد توضیح دهد که « چرا با خویشانمان بر سر جنگ هستیم». دکتر توکلی در آغاز با تواضع در توضیح این که ایا روان پزشکی و روان شناسی می تواند به تحلیل پدیده های اجتماعی وارد شود یا نه، به این مساله که انسان به هر حال موجودی اجتماعی است اشاره کرد و گفت: « این که برخی پدیده ها را اجتماعی و برخی را روانی تعریف کنیم قراردادهای هستند برای این که افراد بتوانند از نظر دیسیپلین های مختلف به تحلیل انها بپردازند، یک جامعه شناس پدیده اجتماعی را از فاصله ای می بیند تا بعد اجتماعی آن را تحلیل کند، و وقتی آن پدیده را از نمای نزدیک و از جنبه های فردی و بین فردی نگاه کنیم، آن جا جایی است که روانشناسی وارد می شود».

دکتر توکلی با گریزی به نوشته های فروید و کاربرد عبارت « نارسیستم تفاوت های فردی»، به این مساله پرداخت که تعارض بیش از آن که ناشی از « تفاوت» گروه ها و آدم ها با یک دیگر باشد، بین کسانی رخ می دهد که بیشترین مشابهت را با یک دیگر دارند. نمونه خرد این مساله را می تواند در خشونت خانگی دید، و نمونه کلان آن جنگ های کشور ها و اقوام همسایه با یک دیگر است. گروه ها تفاوت های خیالی را به یک دیگر نسبت می دهند تا بتوانند از یک دیگر متنفر باشند در حالی که در ناخود آگاه خود، اتفاقا به کسانی که با آنها می جنگند شبیه هستند. «نارسیستم تفاوت های کوچک» که فروید به آن اشاره می کند، در کتاب تمدن و ناخوش آیندی های آن چنین توضیح داده شده است که « همواره می توان گروهی را بر مبنای علایق آنها گرد هم آورد فقط و فقط زمانی که این گروه بتوانند گروهی را پیدا کنند که از آن متنفر باشند و با آن بجنگند». آدمی زاد برای تثبیت هویت خود تلاشی دائمی برای شبیه شدن به چیزی، و تفاوت گذاری با چیزی را پیگیری می کند و می توان فرض کرد که اگر هویت از درون در معرض فروپاشی باشد، راهی که برای آن باقی می ماند این است که در بیرون مرز های خود را با دیگران قوی تر و قوی تر و قوی تر کند تا جلوی فروپاشی هویت خود را بگیرد و با غیر و بیگانه و دشمن یکی نشود. در شرایطی که این ناامنی و اشفتگی درونی وجود دارد، فرد ناچار است فاصله خود با دیگری را بیشتر کند، برای این کار، باید مدام در دیگری ویژگی هایی بیابد که « من نیستم» و «من از آنها متنفرم». بهایی که بر این کار باید پرداخته شود این است که با انکار بدی های خود و نسبت دادن آن ها به دیگران هرگز این فرصت را پیدا نمی کنیم که روی خودمان کار کنیم و از این بدی ها به نوعی گذر کنیم و از طرف دیگر، این روند منجر می شود به ناتوانی از دیدن واقعیت بیرونی، به این طریق که وقتی فرد تمام بدی های قابل تصور را به بیرون نسبت می دهد، آن تصوری که از بیرون دارد، واقعیت بیرونی به اضافه بدی هایی است که فرد به آن فرافکنی کرده است، بنا بر این امکان شناخت واقعیت بیرونی هم از دست می رود.

وقتی صحبت از فرافکنی، یا نسبت دادن بخش های ناپذیرفتنی خود به دیگران، می شود این سوال پیش می آید که در فرایند فرافکنی، ما بخش های بد و ناخوش آیند خود را به چه کسانی نسبت می دهیم؟ پاسخ این است که اتفاقا ما این نسبت های نخواستنی را به کسانی نسبت می دهیم که چیزهایی دارند که برای ما خواستنی هستند، از این طریق ما ارزوی خود را برای این که چیز دیگری باشیم انکار می کنیم و همین طور آن چیز مطلوبی که دیگران دارند را محکوم می کنیم تا ارزش آن را پایین بیاوریم، تا از رنج خود بابت نداشتن آن کم کنیم.

مفهوم امبیولنسی (Ambivalence )، دوسوگرایی عاطفی، یا عشق و نفرت آمیخته به هم، در همین جاست که ظاهر می شود. اگر دنیا به این سادگی بود که هر چه دوست داریم را تنها دوست داشته باشیم و هر چه از آن متنفر هستیم را تنها دور بیاندازیم زندگی بسیار ساده تر بود، اما در واقع چنین نیست. بنا بر این، با فرافکنی تلاش می کنیم از این سوال بی پاسخ «چرا آنچه می خواهم را ندارم» گذر کنیم، چیزی که دوست داریم را کم ارزش می کنیم تا بتوانیم از این واقعیت که به آن دست پیدا نمی کنیم با رنج کم تری عبور کنیم.

همین فرایند متنفر بودن از کسی که چیزی خواستنی را در اختیار دارد که دست ما به آن نمی رسد، در گروه های بزرگ هم تکرار می شود. از قضا در گروه های بزرگ بیشتر احتمال دارد که این فرایند به شکل شدیدتری رخ دهد، درست به همان دلیل که خیلی وقت ها در گروه آدم ها کارهایی می کنند که به صورت فردی حاضر به انجام آن نیستند، تصمیم گیری فرد معلق می شود، و تصمیم به گروه واگذار می شود، ابراز نفرت به دیگری در شکل گروهی آن هم شدید تر است. جوامع هم ( زمانی که دچار هویت فروپاشیده در  درون خود هستند) انگار مثل افراد نیاز دارند که روی تفاوت های خود با دیگران تمرکز کنند. این تمرکز بر تفاوت ها برای برساخت هویت چه به شکل جمعی چه به شکل فردی، با استفاده از  تشدید کننده های فرهنگی اتفاق می افتند. تشدید کننده های فرهنگی آن عناصری از فرهنگ و هویت جمعی هستند که ما را از دیگران متمایز می کنند، ممکن است این تشدید کننده ها، چیزهایی مثل لباس، نوع پختن غذا یا پاکی و نجسی یک حیوان، به خودی خود چندان تهدید آمیز نباشند، اما وقتی قرار است دو جامعه یا دو هویت در برابر یک دیگر قرار بگیرند این عناصر مورد تاکید بیشتر و بیشتری قرار می گیرند تا به عنوان نمادی برای مرز گذاری استفاده شوند.

دکتر توکلی سخنرانی خود را با تاکید بر این که  تحمل تفاوت، تحمل نشستن با دیگری، که بخش عمده آن ناشی از تحمل تفاوت در خود ماست، اگر وجود نداشته باشد، منجر به فاصله گرفتن بیشتر و بیشتر ما از یک دیگر، تقسیم بیشتر و بیشتر جامعه و در نهایت فروپاشی جامعه خواهد شد، به پایان برد.

نوع رو به رو شدن فروید با مساله نفرت، که می تواند به خشونت هم ختم شود، تا حدود قابل ملاحظه ای از رویارویی ماکس شلر با مساله خشونت در کتاب مشهور او به نام « کین توزی» که به فارسی هم ترجمه شده تاثیر گرفته است. شلر کتاب خود در مورد کین توزی را در ۱۹۱۲ تا ۱۹۱۵ نوشته است، تمدن و ناخوشنودی های آن، یا آن طور که در فارسی ترجمه شده، تمدن و ملالت های آن، در ۱۹۲۹ توسط فروید منتشر شده است. ادعای شلر در کین توزی این است که « کین توزان» گروهی از ابنای بشر هستند که به دلیل آنکه نتوانسته است به چیزی که به آن مایل هستند دست پیدا کنند، از هر کسی که حائز آن مطلوب باشد متنفر و در تلاش برای نابودی آن هستند. شلر این مساله را به عنوان چالشی اخلاقی و در سطح جامعه مطرح می کند، حال آنکه مفهوم دوسوگرایی، تلاش می کند این پدیده را ابتدا در سطح روابط فردی و بعد از آن در سطح روابط اجتماعی و بین گروهی به کار ببرد. چه مفهوم کین توزی شلر را برای تحلیل خشونت در جامعه استفاده کنیم چه کلمات فروید را برای این تحلیل به کار بگیریم، تفاوت چندانی در بنیان تحلیل وارد نمی شود. پژوهش های جامعه شناسانه دیگری هم هستند که در تلاش برای فهم مساله عواطف و از آن جمله خشم در جامعه ایرانی چارچوب هایی عرضه کرده اند. دو کتاب عواطف در جامعه و فرهنگی ایرانی و زیست مجازی در ایران، که هر دو مجموعه مقالاتی به سرپرستی دکتر محمد سعدی ذکایی هستند، تلاش کرده اند گوشه و کنار به مساله خشونت در زیست روزمره در جامعه و فرهنگ ایرانی بپردازند و همه مساله عواطف را در مرکز گفتمان خود قرار می دهند.  

با این وجود، غریب به اتفاق بحث های مطرح شده در مورد خشونت در جامعه ایرانی، چه آنها که تلاش می کنند بحث را به سطح فردی و بین فردی فرو بکاهند، و چه آنها که تلاش می کنند مساله را در سطح فرهنگی تحلیل کنند، عموما از « اقتصاد سیاسی» خشونت، چه خشونت فیزیکی و عریان در برخوردهای روزمره، و چه خشونت در تولیدات فرهنگی، گفتمان سیاسی و همین طور فضای مجازی غافل بوده اند.

خشونت نهادی، حذف دیگران توسط یک دیگری بزرگتر با هدف دستیابی به و یا تثبیت قدرت، تولید نظام مند اطلاعات غلط و غلط انداز، حمله های سازمان یافته رسانه ای، حقیقی و مجازی به افراد، جریان ها و ایده ها، هدایت افکار از طریق انتشار اطلاعات غلط و بمب باران های اطلاعاتی، چیزی است که در عموم بحث ها در مورد خشونت مورد بی توجهی قرار می گیرد.

علارغم میل بسیاری از تحلیل گران شبکه های مجازی که با یک قتل سر یک چهارراه فاتحه اخلاق در جامعه ایرانی را می خوانند، با یک پرونده جنایی کوس مرگ نهاد خانواده را به صدا در می آیند و اگر کسی در خیابان جلوی آنها بپیچد در سور مرگ انسایت می دمند ، به نظر می رسد مساله خشونت در جامعه ایران نیازمند نگاهی دقیق تر و اندکی انضمامی تر از ایده های رمانتیکی مانند کین توزی و دو سو گرایی عاطفی است. نفرت قومی زمینه ساز جنگ است و جنگ یک رقابت اقتصادی است، همان طور که تلاش یک گروه با امکانات وسیع تر در قدرت، برای سرکوب کردن گروه دیگر با امکانات کم تر در قدرت، تلاشی برای ادامه کنترل بر منابع مالی است. خشونت طبقاتی و نهادی علیه طبقه فرودست، ناشی از میل به داشتن/از بین بردن/ کم اهمیت کردن چیزی در طبقه فرودست نیست، بلکه ناشی از میل به ادامه کنترل بر منابع ثروت و قدرت و البته نیروی کار است. خشونت در محدود کردن آزادی بیان، کارآجین کردن افراد و ایده ها در سپهر عمومی که می تواند شامل حمله های هدفمند در فضای مجازی هم باشد، کم تر ناشی از احساس عشق به دیگری، و بیشتر ناشی از میل به بسته نگه داشتن فضا ست. با وجود این که هر تلاش نظری در توصیف یک وضعیت اجتماعی می تواند کارکردهایی داشته باشد، جای سوال است که چرا اغلب این تلاش های نظری، آگاهانه یا ناخود آگاه چشم خود را بر نقش روابط قدرت در این گفتمان بسته نگه می دارند.